当本真自我确认后，体用的事实就存在于那里了，这是由本真自我特定的意识结构所决定的，而体用论正是对此结构的最准确的理解之一。因而，如果不能实现一种自我确认，必然无法理解体用论。

当然，不同文明对自我的确认是不同的，一些只确认了绝对超越者，一些只确认了“一”，而还有一些才同时确认了两者。但无论是哪一种确认，事实上都是自我在体用着，只不过在文化层面上存在着一定的差异，尤其那些选择宗教路径的文明形态就不会着重体用论。

应该说，体用论是华夏文明哲学建构的一种标志性理论。最早的体用论出现在《周易·系辞上传》：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉”。此处，所显与所藏分别是即体与即用而言，即体即用是说体用是不分的，这也就是前人所说的体用不二。这种论述的本质在于，一方面，本真自我确立了“一”，那么一切存在都是内在的，这是于体而言；另一方面，“一”之所以存在，是因为直观发生了——绝对超者起到作用了，这就是“用”。人因为有此“用”，而确立了“体”，又由于“体”特殊的内在性，那么一种体用论就确立了。它本质上是确认了人的本真存在，更进一步说是人通过一定的意识行动确认了自身的本真存在。

当然，此处“显诸仁”的，并不是本真自我——实体，而是在确认了本真自我基础上的具有德性——至善的道德实体，这是体现儒家思想的论述。这种论述是成立的。但要注意的是，相应的“用”也发生了变化，成为了一种伦理意义上的“仁用”。应该说，真正的体用只发生在本真自我的——实体的领域，而不是在至善的道德哲学的领域道的体相用，只不过后者包括了前者，即至善包括了真。

一旦理解了这种阐释的实质，就可以明确后来者对体用论的不同发挥。三国时王弼在他的《老子注》中有言：“虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”此句前后所承接的其实是同一个意思，即只有以“无”——绝对超越者为用，才有“有”——“一”的体之所立。这就是将老子那里的道与德之间的因果关系，转化成为了一种不再显示逻辑关系的体用论。

这种体用论并没有趋向于一种知识化阐释，而是更多地体现了人在本真自我中的经验感受。但就是这样的一种哲学阐释，对整个中华文明的思想形态产生了深远的影响。应该说，魏晋时期的玄学，就是在发挥体用论而已，而且，它也体现了传统的儒道，甚至与外来的佛教之间的在哲学上的一种融合。佛教初来乍到，正是通过格义谈无说有的体用论，才开创了六家七宗。而这种佛教与传统儒道所本身具有的体用之间的融合，正是佛教本土化的开始。需要注意的是，佛教的缘起论虽然也是一种源于本真自我存在的理论，但它事实上并没有确认这个本真自我——实体，而是解构了它，这就是它所倡导的“诸法无我”。

而佛教的本土化之所以是必然的，是因为那些觉悟者能够从本真自我的事实出发，来对缘起论做理论上的一种修正。但这种修正往往是模棱两可的，这些觉悟者不可能在佛教中反对佛教本身，至少在理论层面会显得很含糊，就像《坛经》中其实就包含了多种思想，而体用论就是其中之一。六祖惠能就这样说：“定慧一体，不是二，定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定道的体相用，若识此义，即是定慧等学。”

事实上，这种体用论在中国化的佛教中是一种普遍存在的论述：“大者，体也，诸佛众生之心体；方广，即体之相用。”（宗密）；“体用相伴而行”、“依体起用”、“摄用归体”（智俨）；“依体兴起万用”，“用即体，体即用”、“体用通玄”（法藏）；“体用一味”、“体用无二”（澄观），等。而体用论在佛教中的流行，就是佛教本土化的一种标志。它事实上体现的是觉悟者——自我本真确认者，对自身实存的一种再确认，而且是一种有别于缘起论的确认，因为体用论本身已经是一种建构，它见于对“一”的确认，而不是解构。

当然，在佛教之外儒道本身也在沿用体用论。尤其儒家的心学一脉——理学事实上不过是一种异化了体用关系的观念论，王阳明的四句教就是一种明显的体用论：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”虽然仔细判定这种论述时会发现存在一些问题，但总体而言，它不过是对《周易·系辞》里的那句“显诸仁，藏诸用”的一种发挥而已。

可以说，体用论就是一种华夏文明特有的哲学阐释模式，它本身也是对绝对超越者与“一”之间的所构成的知识的一种更侧重于事实体验的论述。问题在于，只要离开了对绝对超越者或者“一”的普遍知识的确认，那么就不会有一种实体理论能够得到普遍的理解。这也是体用论所需要克服的难题，而只有诗学能够实现一种普遍的阐释。

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