刘悦笛，中国社会科学院哲学所副研究员，国际美学协会（IAA）五位总执委之一，中华美学学会常务理事兼副秘书长，中国文艺理论学会理事，《美学》杂志执行主编。北京大学哲学系博士后，硕士生导师，“美学艺术学译文丛书”主编，“北京大学美学与艺术丛书”主编，国际中西哲学比较研究学会（ISCWP）会员，韩国艺术哲学学会（KAPA）顾问。 英文杂志编委，《外国美学》编委，《中国艺术教育》编委，“美学设计艺术教育丛书”编委。
文｜刘悦笛
人的幸福问题，就是个美学问题，其实就是个“生活美学”问题！
“美者优存”，这也成为了生活美学的最基本的规定。不断增长的审美价值，的确已成为了提升“生活品质”（ of life）的内在动力，同时也是“生活品位”（taste of life）得以升华的外化标准。
“生活美学”所寻求的，不是在实际共同体之内的“有德”抑或“有法”的生活，而是一种基于情感共同体之上的有“情”的人生，这是一种对于完“美”的生活的寻求。在这个意义上中国道家的音乐美学观点，伦理与美学才往往成为一件事：“艺术品是在永恒的观点下看到的对象；善的生活（good life）是在永恒的观点下看到的世界。这才是艺术和伦理学的联系。”
如果幸福仅仅只是Well-being（优良的存在），那么它就是伦理学问题；但幸福更高级的是（愉悦的生活），那么它最终就成为美学问题了。
所以，“生活美学”，总结为一句话就是——幸福地生活去吧！
五代 顾闳中（传） 韩熙载夜宴图局部
幸福生活的反面是什么呢？应该就是“非审美化”的生活，也就是缺乏趣味甚或毫无趣味的生活。梁启超就主张，我们这些中国人应该“生活于趣味”中：
人若活得无趣，恐怕不活着还好些，而且勉强活也活不下去。人怎样会活得无趣呢？第一种，我叫他做石缝的生活：挤得紧紧的，没有丝毫开拓余地，又好像披枷带锁，永远走不出监牢一步。第二种，我叫他做沙漠的生活：干透了，没有一毫润泽，板死了，没有一毫变化，又好像蜡人一样，没有一点血色中国道家的音乐美学观点，又好像一棵枯树，庾子山说的“此树婆娑，生意尽矣”。这种生活是否还能叫做生活，实属一个问题。所以，我虽不敢说趣味便是生活，而敢说没趣便不成生活。
作为本土思想家的梁启超，甚至由此倡导一种“趣味主义”，并将这种趣味主义作为信仰，或者说，趣味与生活的中介乃为信仰。趣味主义当然是主倡“趣味”的，但是，它的反面究竟是什么呢？梁启超认为就是“干瘪”与“萧索”，这恰恰可以归纳上面所说的“石缝的生活”与“沙漠的生活”的特征。
趣味才是活动的源泉，趣味干竭，活动便跟着停止；趣味才是生活的原动力，趣味丧掉，生活便成了无意义。
有趣的是，这种“趣味主义”的生活，恰恰是以中国传统为根基的生活，它也构成了中国人的固有人生观。梁启超就此引用了儒家与道家的观点，一面是孔子说的“知其不可而为之”，一面则是老子说的“为而不有”，有了这两种可以互补的人生观，在梁启超看来，自然会觉得“天地与我并生，而万物与我为一”，自然就会进入到“无入而不自得”的境界。
宋 马远 邀月就梅图
这种生活，纯然就是趣味化与艺术化的生活，这也形成了梁启超所常说的“最高的情感教育”，其目的就在于，教人做到“仁者不忧”，从而追寻一种“泛美化”又“合于德”的生活境界。法国思想家卢梭也曾认定，要使人尽善尽美，只需使他成为一个“会爱”、“会感受”的生命，也就是说，通过情感使理性达到完美。
沿着“以趣味作信仰”的道路，中国人对于审美，还有更高的要求与诉求，美学家蔡元培就曾提出个著名的诉求——“美育代宗教”！
“美育代宗教”大意实际上是说，在中国古代社会，始终没有一种宗教信仰占据中国人心灵的绝对主宰，但是，中国人还是需要另一种信仰来安顿现世生活的，而美育在中国人那里恰恰可以取代宗教的位置。
实际上，宗教理应有信仰的位置，美育理应有审美的地位，关键就在于，正如宗教给人生带来幸福一样，其实，审美更与幸福息息相关，这恰恰深描出了宗教与审美的共通之处。
西方美学家们已经意识到了，审美并不只是对于自然与艺术的纯然观照，还构成了幸福的内在构成要素，但是，他们却仍从西方的角度来理解“美的生活”：
只要我们认为，像诗人所认为的那样，快乐就在于其直接的感觉因素和感情因素，只要我们此刻还生存又认为我们的快乐在于呼吸、视听、恋爱、睡眠等最简单的事情，我们的快乐就具有与审美愉悦相同的本质、相同的因素，因为正是审美愉悦造成我们的快乐。
那些追求幸福的人，往往只依照抽象的传统定义，把幸福理解为金钱、成功、体面等，他们往往不认识幸福的本源是来自感觉和想象。这一成分是美感所赋予生活的；因为美也可能是幸福的一个来源和一个要素。然而，爱美的幸福，不是太感性而不能持久，就是太遥远太神圣，以至于世俗人不把它算作幸福。（乔治·桑塔耶那《美感》，缪玲珠译，北京中国社会出版社1982.）
这段话的前半部分无疑是说对了，审美对于不同的文化而言，都具有“跨文化”的特质，也就是说，尽管同一种宗教不可能被所有的文化所认同，但是，审美本身却可能被绝大多数的文化所接受。但是，最后的话说审美“太感性”、“太遥远”、不能成为“世俗人”的幸福，却完全是西方化的观点，从而将审美视为纯感性的、超越的、超世俗的存在。
意大利 拉斐尔 阿尔巴圣母
按照中国人的传统，审美往往并不是纯然的美感，所谓“快感与美感孰先孰后”的问题（美感在先则走向审美，快感在先则偏离审美），在中国人看来只是一种抽象的设定。真正的实情是，在审美当中快感的要素始终存在，或多或少，或显或隐，只不过审美者未必自觉意识到这种快感的底层潜存。
用美育代替宗教，这在西方世界看来完全是不能接受的，将审美提到如此“崇高”的地位，似乎只有中国人才能做到。这是由于，中国传统文化就是本身蕴涵了审美，并以审美作为高境的文化形态。
中国审美精神本身就具有“生生之妙”。“生”，据《说文》，它本义就是“象草木生出土上”。又据卜辞，生从“生长”的本义内衍生出“活”意，以形容生长的活泼泼之态。“生”不仅仅指天地万物，还与“性”相通并存。清代徐灏在《说文解字注笺·生部》中云：“生，古性字，书传往往通用。” 可见，“生”不仅指自然的生化本性，而且也注重人参与天地造化。
中国审美精神，就特别体贴于这种华夏古典文化的“生生之妙”。
一方面，中国审美精神重在“变”与“易”的生生不已，亦即生命的变化无穷。
阴阳互动，就形成这样一种变化的基本模式，中国古典美学的时空观就是这样建立起来的。所以，《易经·革卦》观四时之变，“治历明时”; 《易经·鼎卦》有观空间鼎象，“正位凝命”。这两卦分别象征一时境一空境，并阴与阳相推而变“生生之谓易”，共构起美学家宗白华所谓的中国古典美学之“时空合体境”。
另一方面，中国审美精神的“变”还重在“变化于无为”，并在“虚”的层面直接与“道”、“气”和“空”的宇宙本体贯通。钱钟书先生的《管锥编》写道：“老子贵道，虚无因应，变化于无为。按‘因应’者因物而应之也。” 虚无因应（时）意指道家虚无也是“因时为业”，顺应自然无为而行的。确实，老子贵因时，庄子更以顺遂时宜为美，这就为空间的随时而化、须臾变幻因素之倾注提供了空场，而儒家“动而健”的生生创化正是其中的内驱力。
首先，中国传统自身就具有一种审美精神，这也就是吴经熊先生所说的“悦乐精神”。
根据中国传统哲学的宇宙观，一切万有（包括人在内）“莫不相互涵盖，相互呼应，心物一体”。由此而言，不仅人与自然之间具有合一性的亲密关系，而且，人生与艺术、艺术与人生也是没有隔膜的，就连艺术与艺术之间也是相互联通的。因此，这种从生命深层“体味”来的智慧，就相应使得中国传统具有了一种“泛艺术化”的审美精神。
这种审美精神，在中国传统的儒家、道家、禅宗的智慧里面得以彰显。这种精神可以被归结为中国传统的“悦乐”精神，因为根基于《礼记·乐记》的阐发：“乐者，乐也”，中国传统对音乐的愉悦感，正是其传统特征的一种象征。
台北故宫藏
在中国传统的视野里，天下的“至乐”（最高的审美体验），就存在于儒家、道家、禅宗三种不同的悦乐方式之中。“一般说来，儒家的悦乐导源于好学、行仁和人群的和谐；道家的悦乐在于逍遥自在、无拘无碍、心灵的和谐，乃至于由忘我而找到真我；禅宗的悦乐则寄托在明心见性，求得本来面目而达到入世、处世的和谐。” 这三者熔为一炉，塑造出中国传统一贯洋溢着的“悦乐”的精神。
其次，中国审美本然就注重一种生命意蕴，这也就是方东美先生所说的“生命之美”。
在华夏古典美学看来，生命与艺术向来不是截分两橛的，而是“一而二，二而一”的事情。这是由于，无论是儒家还是道家，乃至其他各派思想，他们的思想家对世界的感悟和体验都是以生命为内核的，进而认定，生命与艺术也是处于“不即不离”的关系之中的。所以，孔子称颂天地的运作是“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）；庄子则直接赞美“天地有大美而不言”（《庄子·知北游》）。
按照现代思想家方东美的理解，这种“天地之大美即在普遍生命之流行变化，创造不息。我若要原天地之美，则直透之道，也就在协和宇宙，参赞化育，深体天人合一之道，相与浃而俱化，以显露同样的创造，宣泄同样的生香活意，换句话说，天地之美寄于生命，在于盎然生意与灿然活力，而生命之美形于创造，在于浩然生气与酣然创意。这正是中国所有艺术形式的基本原理”。
中国的审美要显现的就是生命的盎然生机，因而具有一种“生命之美”，中国传统美学其实也是一种“生命化美学”。无论是审美的创造还是审美的欣赏，都必需先与“生命的普遍流行”浩然同流，据以展露相同的创造机趣。
再次，中国文化本身就是一种美感文化，这也就是李泽厚先生所说的“乐感文化”。
明 唐寅 桐阴清梦图
既然中国传统自身就是审美的，而中国审美本然地关注生命，那么，中国传统文化就是一种生命化的美感文化。
这种文化又被李泽厚称为“乐感文化”，这是因为，“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是一种‘天人合一’的成果和表现。就‘天’来说，它是‘生生’，是‘天行健’。就人遵循这种‘天道’说……它所指向的最高境界即主观心理上的‘天人合一’，到这境界……人与整个宇宙自然合一，即所谓尽性知天、穷神达化，从而得到最大快乐的人生极致。可见这个极致并非宗教性的而毋宁是审美性的。这也许就是中国乐感文化（以身心与宇宙自然合一为依归）与西方罪感文化（以灵魂归依上帝）的不同所在吧？”
中国文化的最高境界就在于这样一种审美境界，这种审美正是人对于自由境界的直接感悟，而非归结为某种超验、形而上、永恒的存在。中国文化本身的美感，也是一种不离于现实生活的美感，它并不能到彼岸世界里面寻求得到，这也正是中西文化的基本区别所在。
五代 周文矩 文苑图局部
我们最后来看中国古人仲长统的“生活美学”：
使居有良田广宅，背山临流，沟池环帀，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则亨羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽於舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。消摇一世之上，睥睨天地之闲。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！（《后汉书》卷四十九《仲长统传》）
后汉仲长统著有《昌言》，全文已散佚，清代严可均于众多典籍中广为搜求，集录其断章残篇，汇于《全后汉文》。其中有此小文一篇，表白了仲长统所向往的惬意人生。当然，这也仅是理想而已。现实中的隐逸总是清苦的，能耐得住那种苦而又得其乐的人实在不多，因此，在这个意义上，陶渊明似乎是唯一的。可以说，“中国只描画两次人间天国。一个是陶渊明做的桃花源，一个是《红楼梦》中的大观园”, 前个山中的桃花源，后个墙里的大观园，两处时隔千年，中有诗星如昼。
正如我的好友学人李修建对此精妙地评价说，仲长统的这种艺术化与审美化人生，奠基于一定的经济基础之上，有着相当的田产家业，能够保证生活丰饶、衣食无忧。然后，再追求居室的美学，饮食的美学，游乐的美学，学问的美学与音乐的美学，同样成为娱乐的中介，从肉体至精神，达成道家的逍遥游之至境。这种生活的理想，显然可以作为中古文人的心声，进而可以放大为中国古代文人的整体美学追求。
这样的境界，我们能达到吗？心向往之而已，还是努力践行之？
无论怎样，我们都有资格走自己的——“生活美学”之路！
来源：《生活中的美学》，刘悦笛著，清华大学出版社。
转载请注明出处：古易居，如有疑问，请联系我们！